¿Existe la Cultura Popular?

“Sabemos que hay un país distinto en algún lugar, quizás dentro de nosotros, y con todas nuestras limitaciones, queremos descubrirlo. Con todas nuestras limitaciones, porque a los Guachacas nos falta todo. Eso si, dignidad nos sobra (…) Los Guachacas somos: Humildes, Cariñosos y Republicanos. ¡Somos Chilenos todo el año!”
Dioscoro Rojas
Gran Guaripola Guachaca

Cultura popular, huachaquismo, cultura plebeya, proletariado urbano, baja cultura, el pueblo… son múltiples los términos con los que se ha intentado a través de los tiempos pormenorizar una serie de prácticas culturales halladas al borde de lo aceptado en la sociedad moderna y que, si bien se encuentran estrechamente arraigadas a la tradición de una nación, no se reconocen o destacan desde su perspectiva oficial.

Los varios mitos de lo popular, cambian esquizofrénicamente de valía una vez presentados en diferentes contextos; desde el agradable e ingenioso Condorito creado por Pepo, hasta el indeseado Miguelito, el niño asaltante, presentado por los medios.

Lo popular es la chimba del otro lado del puente, a la que en el día ignoramos, tememos e incluso atacamos. Pero a la que, al amparo velado de la noche, nos acercamos y celebramos.

Es está distancia, y también este puente simbólico lo que debiera hacernos reflexionar sobre el status de lo popular en nuestra narración de sociedad.

Parece ser que el esquema material con que esta ciudad fue diseñada ha terminado por incorporarse a nuestro sistema simbólico, construyendo dentro de nosotros un Santiago de la razón y el progreso rodeado por el caótico torbellino de lo marginal. Mientras muchos establecemos esta dicotomía desde el centro de nuestra ciudad conceptual, su contraparte material nos demuestra lo inconsistente de nuestra posición. La ilusión moderna del progreso social, se desarma al momento de cuestionarnos cuál es nuestro lugar en este círculo de centros invisibles y periferias ajenas.

En pocas y duras palabras, lo popular nos sirve como sociedad al indicarnos lo que no somos -o donde no queremos estar- al momento de entrar en la modernidad.

Como consenso general, cada Nación posee un “identitario” relacionado con el “espíritu” o la idiosincrasia de sus pueblos. Sin embargo, dicha identidad escapa, elude a cualquier definición proveniente tanto de la política como de la academia, al ser la cultura más bien un reflejo de la psique social en constante cuestionamiento y desarrollo.
Dicha dificultad no ha sido un impedimento a que las Ciencias Sociales hayan decidido rastrear los orígenes y denotación de lo popular como Cultura. Lo que es necesario hoy es pormenorizar a la cultura popular en un afán más integrador y comprensivo, y de esa manera vislumbrar el amplio acervo de connotaciones que dicho término arrastra consigo con vergüenza como con orgullo.

Respondiendo a la pregunta ¿Existe la Cultura Popular?, es necesario primero definir las nociones históricas y simbólicas que se han desarrollado a partir de la formación de esta otra clase en el desarrollo conceptual de la sociedad contemporánea.

Lo Popular Histórico

Como cualquier otra etiqueta social, la irrupción del concepto de lo popular no provendría de los grupos a los cuales alude, si no por las clases dominantes en su búsqueda de auto-validación por medio de la discriminación. Históricamente, los cronistas de la Ilustración diferenciaron a los grupos sociales no solo por sus características materiales sino también por sus prácticas sociales y creencias religiosas. Es a principios del siglo XIX, que los cronistas, acorde con su orientación Iluminista, realizan las primeras definiciones y estudios sobre el “bajo pueblo”, como sujetos de análisis naturalista.

No son solo las etnias las que sufren esta “disección” cultural, sino también los grupos allegados a la sociedad que no son considerados como parte prestigiosa de ésta. Para la mentalidad decimonónica, la Cultura como idea de progreso o evolución humana, se dicotomiza de una variedad de prácticas e identidades “bárbaras” que si bien variadas, se excluyen de lo que los intelectuales considerarían como civilizado.
La barbarie es colorida, multifacética y regional. Mientras que la cultura es un ideal sólido, univoco y universal.

Cuando Claudio Gay en un afán naturalista viene a estudiar y retratar estas tierras, describirá a la sociedad proletaria urbana y agraria, con el mismo énfasis y curiosidad con que describe a las etnias originarias del territorio.

Es interesante considerar dicho interés y a la vez fascinación con que la intelectualidad normativa tipifica de manera paternalista a los miembros “incivilizados” de su sociedad.
El iluminismo no condena a lo popular si bien lo constriñe a un estadio de retraso humano, dejando en manifiesto que ambos grupos conviven en aparente armonía y mutua aceptación sin considerar la tensión latente provocada por sus diferencias e inequidades materiales. Para las clases de dominio, por ese entonces oligarquías latifundistas, el pueblo es un aspecto más de la naturaleza al cual normar y cultivar.

Más adelante, dada la necesidad política de la creación de una “cultura” nacional -como rasgo de autonomía por parte de los pueblos americanos “emancipados”- lo dominante fijará sus ojos en estos grupos “pintorescos” y decidirá incluirlos en su ideario de país, dejando como remanente la distinción entre alta y baja cultura heredada del pensamiento ilustrado.

Dos procesos simultáneos ocurren en este periodo: el surgimiento de un nuevo sistema político republicano que es impulsado a la vez por el surgimiento de una economía liberal en el continente, haciendo de las ciudades un nuevo centro de migración para la fuerza laboral.
El estatus del peón de campo entra en crisis al tener que habitar un nuevo territorio, en donde la interacción con sus patrones se va haciendo cada vez más indirecta e impersonal (al contrario de la idílica relación mutualista de la casa patronal) y en donde inmensos grupos humanos se van asentando en lugares periféricos, en donde empiezan a cultivar tipos de relaciones sociales y culturales exclusivas, formadas entre el mestizaje de su tradición campesina y su inducción en la modernidad. Es en este contexto en que el pueblo se vuelve clase, se hace urbano, y por sobre todo se masifica

La dicotomía entre centro (económico, cultural y político) y la periferia popular se vuelve más patente al tener al obrero anexado a los bordes de la ciudad moderna, la que le ofrece un puesto en un engranaje cada vez más activo y abstracto.

Junto a dicho progreso técnico, aparecen nuevas aristas en el panorama social, como son la posibilidad del éxito individual y la movilidad social de la clase “media” integrada, contrastado al estatus comunal y estático del peón.
Ante tal escenario, el obrero urbano –excluido de la posibilidad “emancipatoria” de la movilidad social - se las ingeniará en mantener un sistema de valores y costumbres heredadas de su experiencia agraria, como son la fé y el respeto a la autoridad, personificada en la Iglesia y el Patrón (lo que devendrá en un consecuente respeto a la Nación), sin perder por eso una suerte de autonomía moral, que le permite relacionarse con sus pares de maneras no permitidas en otras clases de mayor status. Es esta dialéctica de “sumisión y libertad” una peculiar característica que lo Dominante vislumbra en la clase popular y la que más adelante sentará las bases de la mistificación que la hegemonía hace de lo popular.


Es a finales del siglo, cuando la identidad de país integra explícitamente al bajo pueblo, tipificándolo en el mito nacional del “roto” chileno. Destacando su ayuda en la construcción y defensa de la patria.

El “roto” le da una identidad integradora a la baja clase, y la destaca por ciertos valores afines con la idea de joven nación autónoma. Dicho mito será elaborado y profundizado a través del siglo XX, en conjunto a la mayor complejidad que surgirá en las relaciones entre las clases sociales y en la posterior lucha política.

La literatura y las artes comenzarán a hablar de la clase popular por medio de escritores costumbristas y realistas -como fueron Baldomero Lillo, Joaquín Edwards Bello y Manuel Rojas- en un afán celebratorio y a la vez denunciante de lo popular.


Y es desde la literatura como de la política, que el primer quiebre entre lo popular y lo hegemónico se suscitará con la entrada de la ideología marxista. Lo cual impulsa la posibilidad de una clase proletaria escindida de las clases dominantes.
Dicha reinterpretación histórica y materialista de las relaciones de poder, crean un fuerte quiebre en como era considerado lo popular, ya no como una fuerza irracional controlable, sino como una amenaza articulada y consciente hacia lo establecido.
El proletariado no solo tiene una misión libertaria a la cual integrarse, también se hace consciente de su propio valor cultural, independiente de su jerarquía social. Es este proyecto en el que se empieza a “diseñar” una cultura popular por parte de diversos actores en el campo de la política y las artes.
La cultura proletaria de mitades del siglo XX es una necesidad de contracultura que busca su propia utopía tanto desde la lucha de clases como desde la tradición popular indigenista y mestiza.
Los movimientos culturales de la izquierda latinoamericana atrapan en su imaginario estas tradiciones “perdidas” en un afán de validar su status de clase independiente, en abierta oposición a la cultura impuesta por el canon capitalista de Occidente.

A partir de este recuento histórico tentativo, podríamos entender tres fases en la concepción de la Cultura Popular y sus connotaciones.

1. Lo popular folklórico: Inserto en una cultura precapitalista, agraria, de origen mestizo, arraigada en una relación obediente y mutual con lo Dominante, quien la considera como un remanente “barbárico” de las sociedades previas a la Ilustración.
2. Lo popular Urbano: Una cultura inserta en el capitalismo, urbana, homogeneizada, que se define junto a la creación de las Republicas Latinoamericanas, y que si bien sigue estando al margen de lo oficial, es aceptada e integrada como parte de el engranaje de la sociedad industrial.
3. Lo popular Alternativo: Derivado de las tensiones implícitas de la clase marginal en una cultura capitalista. Se presenta como un grupo escindido a su previa condición interdependiente, causando incomodidad y desconfianza en los grupos de dominio.



Si bien dichas definiciones distan de ser un estudio pormenorizado, representan tres visiones generales que actualmente coexisten en la apreciación contemporánea sobre la clase popular, y que asimismo han incidido en las diversas y contradictorias connotaciones simbólicas que hoy dicho término implica.


Lo popular Simbólico

Volviendo a la pregunta planteada al inicio de este artículo. ¿Existe la Cultura popular? Debemos indicar, que como tal, se encuentra más cercana a una categoría de cultura –un artefacto conceptual- que designa a las variadas prácticas remanentes de las concepciones mencionadas en el punto anterior.

Si bien, hoy en día, la etiqueta de popular se aplica a diversos productos (como diario popular, actividad popular, música popular, etc.), no existe categóricamente un grupo etario o social al que se pueda definir como popular, a pesar de los intentos de constreñir dicho concepto a una categoría económica, con el tecnolecto del C2 o el D, entre otros eufemismos.

El esfuerzo será esbozar una idea de lo popular desde una perspectiva del consumo cultural que se hace de éste, e intentaremos reflexionar acerca de las motivaciones e interpretación que hacen de lo popular tanto los productores y consumidores de dichas prácticas y productos.

El teórico ruso Mikhail Bakhtin (Bajtín) aplicó en sus estudios literarios ciertas reflexiones sobre la tradición cultural de los pueblos.

La Tradición popular -como remanente de la sociedad precapitalista- provee ciertos contextos que sirven como “válvula de escape” para una comunidad. Dicha instancia es referida como Carnaval.
El carnaval, se presenta como el momento en que el orden social es subvertido y desenmascarado, integrando en la farsa a todos los miembros de la comunidad, invirtiendo sus roles y de esa manera generando una especie de catarsis social.
Es interesante que la sociedad católica aceptara dichas prácticas desinhibidoras de manera formal, sublimadas en el ritual previo a la Cuaresma. Esta subversión normada permitió a la iglesia mantener el control espiritual y social durante siglos. Incluso hoy en día es notorio la permanencia de dichas fiestas en las sociedades de legado católico.
Para la mentalidad del hombre precapitalista y previo al positivismo, la existencia de dicha dicotomía entre la realidad coercíva y la realidad mágica y liberadora, le permitía al individuo mantener un cierto equilibrio existencial, reafirmándolo dentro de su posición social sin culpas ni resentimientos.
Actualmente, podríamos inferir que la búsqueda de subversión y liberación del individuo posmoderno encuentra su lugar en el imaginario popular, heredero de la instancia carnavalesca; siendo su ingreso regulado productor de un efecto de catarsis liberadora, y que una vez terminada la celebración, le permite retomar su rol en el sistema sin mayor cuestionamiento. Desde esta perspectiva, la enajenación que los teóricos de la escuela de Frankfurt advertían por parte de la Industria Cultural, puede tener referentes anteriores a los cambios técnicos y políticos que la impulsaron.
Dicha búsqueda del Carnaval, explicaría la masificación de lo popular, expresado por ejemplo en la masificación del “Guachaquísmo”. Lo que explica por qué en los últimos años dicha práctica parece tener validación tanto por la Industria Cultural, como por el Estado.
No debiera extrañar, y tampoco alarmar, el hecho de que desde la celebración discreta en la “chimba” del siglo XIX, se haya terminado gestionando “Fondas Guachacas” de gran envergadura y convocatoria en la estación Mapocho. Tampoco la adaptación fetichista de dicha cultura (expresada en los medios de comunicación como La Cuarta o incluso The Clinic: “firme junto al pueblo”)
Por lo tanto, puede pensarse en esta “vuelta a las tradiciones” como una justa y normativa instancia de carnaval postmoderno.

Aún así, el germen del “guachaquismo” parece contener muchas de las genuinas aspiraciones que la cultura popular ha mantenido a través de los tiempos. Expresando un sistema de valores que condensa los lazos unitarios de la sociedad proletaria, independientes del arbitrio de la hegemonía cultural.
Su propia definición como grupo cultural (expresada en su propia declaración de principios), demuestra una clara conciencia de su lugar en el espacio simbólico de la ciudad, esta vez siendo expresado desde su propia perspectiva. Desde esa otra orilla que es el “guachaquismo”, la ciudad no es vista desde el centro discriminante y temeroso, sino que es deconstruida desde sus márgenes, reinterpretando la visión global de la sociedad contemporánea; realzando los valores humanitarios y democráticos a los que adhieren y finalmente haciendo un llamado a la integración de los individuos, una vez despojados de sus etiquetas sociales.
Si bien el Carnaval ha sido definido en este ensayo como una instancia regulada o incluso como un potencial enajenante, no se puede desconocer su potencial simbólico de abrir las puertas al descubrimiento y dialogo de los distintos actores de la modernidad, manteniendo en su interior, y bajo la protección de sus máscaras, la posibilidad de narrar la ciudad desde una perspectiva diferente, “Humilde, Cariñosa y Republicana” como lo popular ofrece.


¿Existe Realmente la Cultura Popular?



El juego de pensar la ciudad es el mismo juego que nos obliga a pensarnos como individuos dentro de ella, arriesgando develar muchas veces, nuestro forzoso lugar en el orden que la hegemonía a establecido para nosotros, incluso desde antes de la realización de nuestra propia conciencia. Y así como el habitus(en términos de Bordieu) nos orienta a emitir juicios y percibir la realidad desde un punto determinado; este mismo esquema difumina nuestra propia imagen en el espejo desde donde vemos reflejado el mundo. O dicho desde otra alegoría más universal: Nuestra propia sombra se confunde y se pierde entre las múltiples figuras difusas que vemos reflejadas dentro de nuestra caverna platónica.
Por lo mismo, el no dar cuenta de dicha posición, el no atreverse a establecer una escisión con nuestra herencia social y conceptual, termina solamente por legitimar una vez más a la hegemonía que constriñe y modula nuestras ideas, disfrazada por la voluntad de verdad que tanto ansiamos y creemos detentar en nuestro interior.
En ese sentido, al preguntarse por los fenómenos sociales a los que nos vemos expuestos, primero que todo, vale reparar en las múltiples instituciones que modelan dichos fenómenos, y que nos arrastran, en su elegante y hasta veces opresiva retórica, a pensarlas como un algo ajeno. De esa manera, nuestra idea de sociedad se va alterando por el juego de sombras que el habitus proyecta.
En el caso puntual que refiere este artículo “¿Existe Realmente la Cultura Popular?”, se intentará establecer hasta qué punto la visión de una cultura popular ha sido mediada por lo dominante y perpetuada en nuestros propios discursos.


Como bien encarnaba el ensayo anterior, dicho sesgo se filtra de manera inconsciente en cualquier análisis, resultando en una falacia metodológica al intentar explicar un fenómeno amparándose en herramientas que a la larga dificultan la insurgencia de una apreciación consciente y consecuente con los márgenes del fenómeno. Desde dicho error, es que este ensayo despega.
Este análisis rehuirá la equivoca protección que el método ofrece, y no buscará ampararse en la reconfortante causalidad que el anterior estudio proponía. Al contrario, el deseo de abstraerse de los métodos de razonamiento habituales (amparados en el habitus propio), planteará el desafío de encontrar un discurso desarraigado de discursividades dominantes y aparentemente superiores en su validación. Nos trasladaremos hacia los márgenes oscuros de nuestra comprensión, intentando balbucear lo que de otra manera no podría ser dicho. Tarea que si bien, acepta su precariedad y potencial fracaso, toma el riesgo de plantear nuevas preguntas en vez de solo ofrecer viejas respuestas.

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Comenzaremos por intentar situarnos un lugar diferente, al anteriormente ocupado en el artículo “Existe la Cultura Popular?”, sin embargo, utilizaré la misma alegoría de un Santiago dividido por el rio Mapocho, en donde el centro mira a la otra orilla marginal con una mezcla de recelo y fascinación.
El explicar dicho ánimo, esa contradictoria apreciación que el centro hace de su periferia, tal fenómeno no puede explicarse simplemente al amparo de remanentes sociales e históricos propuestos anteriormente.

Si bien la noción de Carnaval Bajtiniano se ofrecía como una explicación atractiva, atenta a las necesidades de una sociedad de masas, no logra aprehender completamente las motivaciones ni las relaciones implícitas entre el “mundo popular” y el “mundo civilizado”; El mismo planteamiento no ha sido capaz de configurar una visión de lo popular más allá de la mitificación que lo dominante hace de éste.

Nuevamente, la apreciación de una cultura popular, no logra situarse desde el otro lado. El discurso que lo popular reviste no deja de ser otro que el cuál lo dominante ha articulado para su propia comodidad.
La idea de una cultura propia, rica en valores y con un potencial desestabilizador de las jerarquías, queda esbozada simplemente como un entusiasmo hacia los enunciados concretos que la cultura “guachaca” parece haber enunciado sin mayor introspección.
Nuevamente, la voz de los sin voz se modula con el beneplácito del Dominio, el cual asiente ante la actitud servil e inofensiva con que esta cultura popular se integra al espacio público. La cultura misma cultura “guachaca” es víctima y resultado de las transformaciones y modulaciones que la hegemonía establece, en pos de controlar ambos espectros de la sociedad.
La posibilidad real de una reivindicación popular, o incluso de un desgarro al status quo desde lo alternativo, se esfuma ante tal artefacto integrado por la institución.
Lo guachaca termina siendo el mero reflejo de lo que vemos desde nuestra orilla, la versión alegre y despreocupada de como deseamos ver una realidad que nos altera y amenaza con su mera existencia.
Esta concepción de cultura popular podría ser bien la venda, o la adaptación con que vestimos nuestro campo visual y simbólico, tratando de ocultar esa otra visión de lo popular, que agrede nuestro espacio y lo cuestiona con la irrupción de su propia presencia.
Consecuentemente, debemos prestar especial atención a los puentes que construimos hacia lo popular, reparando en que el tránsito que por ahí acontece es todo menos libre.
El control mismo queda evidenciado en cuales han sido los valores y símbolos que han sido integrados, y en contraparte, aquellos que han sido excluidos de nuestra propia versión reificada de lo popular.

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Son estas omisiones, y estos aspectos renegados del discurso popular los que nos podrían orientar a una concepción integral de lo popular, sin la necesidad inmediata de cruzar a la otra orilla. Empresa que de por sí, corre el riesgo de caer en las aguas de lo falaz, quedando entrampada en las ciénagas de nuestro habitus ya constituido.

Esta dificultad metodológica es la que constriñe a todo este artículo, que desde su inicio ha reparado en las constricciones conceptuales y sociales presentes en su análisis.

No sería un imposible, sin embargo, intentar mediar en la profusión de un discurso alternativo poseyendo la necesaria voluntad, tiempo y beneplácito de quienes lo llevan por herencia propia.
No obstante, la intención no será hacer “populismo” sobre lo popular; mucho menos mantenerse en la cómoda discursividad burguesa que respira en nosotros, y muchas veces por nosotros.
El único camino consecuente con los límites de este trabajo, ha sido sacar a la luz, o mejor dicho, transgredir en la palabra a dichas limitantes, criticando los puntos en los que el discurso oficial ha optado por alterar, censurar o simplemente omitir a la cultura popular.

Con respecto a estos dos últimos aspectos, la censura y la omisión de lo dominante.

En el caso de la censura, no podemos obviar la construcción que lo dominante establece de lo popular, una vez este escapa de los parámetros que han sido establecidos para su integración.

Las instituciones no reparan en marginalizar aún más a lo popular, confundiendo en un mismo crisol las prácticas alternativas y reivindicativas con las prácticas de la criminalidad.
Cualquier aspecto que no comulga con la imagen integrada de lo popular (ejemplificada en el “guachaquismo”) es inmediatamente criminalizado o vista con recelo e incredulidad.

Por esta misma razón, agrupaciones culturales o comunitarias conscientes de su alternatividad (como son ciertos grupos adherentes a la cultura Hip-Hop; juntas vecinales o de pobladores ilegales) son leídos como síntomas de la fragmentación de una marginalidad amenazante.

Finalmente, y con respecto a los aspectos de omisión, es relevante reflexionar sobre la validez y vitalidad de lo popular no solo desde la esfera pública, sino posando nuestra mirada en los planos de lo privado, bastión que en la modernidad aún se ha mantenido como sancta sanctorum de nuestra identidad.
Es relevante buscar, como sociedad, en que planos la cultura arraigada en lo popular respira en nuestra esfera más cercana y cotidiana.

Puede ser posible, que analizando la estructura de nuestras relaciones sociales más intimas, junto a las costumbres heredadas en la tradición familiar, podamos encontrar aspectos de lo popular que la discursividad oficial ha obviado.
Lo popular, como herencia y remanente de nuestros orígenes previos a la masificación, se cuela en nuestra concepción de mundo, ya no como un otro ajeno, sino como una parte de nuestros valores más elementales. Obviamente, dicha reflexión no busca ahondar en las tensiones implícitas que las instituciones familiares han debido sobrellevar dentro del espacio de la modernidad.

Sin embargo, podríamos captar ciertos principios, ciertas prácticas que dentro de nuestro habitus, o mejor dicho dentro de nuestra filiación (utilizando el concepto de E.Said), nos emparentan con una concepción cercana hacia lo popular.
Desde esa perspectiva, lo popular también habita nuestro discurso, no en el plano público, donde es relegado y distanciado por la imagen que el dominio establece, sino en el campo privado, lo que nos ha permitido, ocasional y precariamente, pensar en lo popular más allá de los límites de la hegemonía.



Daniel Estrada Leer más...